Le problème de la transsubstantiation eucharistique chez Descartes
(Christophe Paillard)



Le dogme de la transsubstantiation eucharistique est étranger à Descartes qui n'en "a jamais parlé que sollicité de le faire" (J.-R. Armogathe, p. 79). Dans les Quatrièmes Objections aux Méditations Métaphysiques, Arnauld remarquait que sa définition de la substance invalidait, avec la notion d'accidents réels, l'explication traditionnelle de l'Eucharistie. Sans douter de sa piété, il présentait cette objection comme celle "dont les théologiens s'offenseront le plus" : les principes métaphysiques de la physique de Descartes ne favorisent-ils pas "l'impiété des libertins" en compromettant l'intelligibilité du plus fondamental et controversé des sacrements catholiques ? Conscient de la gravité de l'accusation, Descartes consacra un long développement des Quatrièmes Réponses à dissiper les scrupules d'Arnauld, avant de revenir plusieurs fois sur le thème dans sa correspondance. Constituant une de ses rares incursions sur le terrain de la théologie, l'explication physique de la transsubstantiation révèle son approche rationaliste du surnaturel.

Plus qu'un article de théologie sacramentaire, la transsubstantiation était un enjeu brûlant des controverses du XVIIe siècle. Ce dogme fut spécifié par le Concile de Trente, auquel Descartes se référa prudemment avant de répondre à Arnauld : "après la consécration eucharistique, il ne reste plus de substantia pain et vin, car toute la substantia du pain est convertie au corps du Christ et toute celle du vin au sang du Christ, les espèces du pain et du vin demeurant seules telles quelles". La transsubstantiation implique la substitution d'une substance à une autre, substitution telle que rien ne subsiste du pain sinon son "espèce", c'est-à-dire son apparence, le corps du Christ étant seul réellement présent dans l'eucharistie. Vérité de foi catholique, ce mystère adresse à la théologie deux problèmes liés, le mode de conversion et le mode de présence, clairement résumés par Descartes dans une lettre de mars 1646 : "il y a deux principales questions touchant ce mystère. L'une est comment il se peut faire que tous les accidents du pain demeurent en un lieu où le pain n'est plus et où il y a un autre corps en sa place ; l'autre est comment le corps de Jésus-Christ peut être sous les mêmes dimensions où était le pain". Comment expliquer l'apparence du pain en l'absence de sa substance et, inversement, la présence de la substance divine sous l'apparence du pain ? Le réalisme thomiste résolvait le problème du mode de conversion par la distinction de la substance et des "accidents" (les qualités sensibles telles qu'étendue, figure, couleur, saveur...). Dans la consécration eucharistique, la puissance de Dieu conserve surnaturellement les accidents du pain après sa conversion substantielle. Or, les accidents sont réels. Les qualités sensibles recouvrant une forme de réalité, le communiant n'est pas abusé par Dieu lorsqu'il perçoit la forme, la couleur et le goût du pain là où il n'y en a plus (Thomas d'Aquin, Somme théologique, III, q. 77, a. 1). La réalité des accidents assure la sincérité de la communion. A la question du mode de présence, Thomas d'Aquin répondait que le corps et le sang du Christ sont dans l'eucharistie sous le rapport de la substance, et non de la dimension ou du lieu (ibid, q. 76, a. 4-5).

Les principes métaphysiques de la physique de Descartes invalident l'explication thomiste. Identifiant la substance corporelle à la res extensa, ils distinguent ce qui appartient en propre à l'objet - l'étendue et ses figures - des qualités sensibles, modes de penser qui n'appartiennent qu'au sujet. Ces modes n'ont rien de réel : l'homme frappé de jaunisse voit tout en jaune. Niant la réalité des accidents, Descartes niait, sans l'avoir anticipé, un article essentiel de la théologie sacramentaire. Confronté aux questions de ses correspondants, il dut rendre compte du mystère pour illustrer l'universalité de sa philosophie autant que pour se disculper de l'accusation d'impiété. Prenant acte de l'incompatibilité de l'explication scolastique avec ses principes, il minimisait le désaccord qui constituerait son seul point de rupture avec la théologie : "il n'y aura, ce me semble, aucune difficulté d'accommoder la théologie à ma façon de philosopher ; car je n'y vois rien à changer que pour la transsubstantiation, qui est extrêmement claire et aisée par mes principes" (lettre à Mersenne du 28 janvier 1641). Remarquable assurance que celle de l'ego cogitans : la théologie doit s'accommoder à la philosophie, qui rend mieux compte du mystère qu'elle ne saurait le faire. Une vérité ne peut être contraire à une autre vérité, la foi ne saurait contredire la raison, et si un tel désaccord survenait, priorité devrait revenir à la raison suggère, à propos de l'eucharistie, la lettre au père Dinet.

 Descartes traite du mode de conversion dans les Quatrièmes Réponses et du mode de présence dans les lettres à Mesland. Les Quatrièmes Réponses développent successivement trois stratégies, rhétorique, dogmatique et polémique. Descartes proteste d'abord qu'il n'a jamais "nié que les accidents fussent réels" ni cessé de croire que la "toute-puissance" de Dieu pourrait les faire exister indépendamment de la substance - concession rhétorique qu'infirmera la suite. Dans un deuxième temps, il procède "avec plus de franchise" en révélant son explication du mystère. Celle-ci repose sur le concept de "superficie" en tant que principe de la perception sensible : "il n'y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés, que cette seule superficie qui est le terme des dimensions du corps qui est senti ou aperçu par les sens". La superficie d'un corps désigne le terme idéal qui le délimite des corps environnants. En tant qu'elle les délimite, elle n'appartient à aucun d'eux en particulier. Simple mode de penser, elle n'a pas d'existence réelle. Or, continue Descartes, qu'entend désigner le Concile de Trente par la notion d'espèce sinon la superficie du pain ou du vin : "il n'y a personne qui croie la conversion du pain au corps de Christ, qui ne pense que ce corps de Christ est précisément contenu sous la même superficie sous qui le pain serait contenu s'il était présent". Si la conversion substantielle est miraculeuse, c'est naturellement et sans miracle que le corps du Christ apparaît sous l'espèce du pain dès lors qu'il en revêt exactement la superficie. Nul besoin, ici, de recourir à la toute-puissance de Dieu. Sur les conseils de Mersenne, la première édition latine des Méditations Métaphysiques avait omis le troisième et plus virulent moment : la réfutation de Thomas d'Aquin. Si les accidents étaient réels, comment pourraient-ils subsister sans substance ? Tout se passe comme si la transsubstantiation thomiste exigeait un double miracle, le miracle de la conversion substantielle que tout croyant doit admettre et celui de la permanence des accidents réels, miracle non-canonique dont la physique permet de faire l'économie. Estimant qu'il est "difficile d'apprécier le degré de bonne foi de Descartes", F. Alquié croyait déceler une forme d'"humour" dans son propos : n'ironise-t-il pas sur le Dieu de Thomas d'Aquin qui fait un second miracle à seule fin de rendre insensible le premier ? En sens inverse, on pourra juger que sa critique préfigure le principe de la "simplicité des voies" de Dieu, fondement du rationalisme chrétien de Malebranche.

Plus audacieuse que les Quatrièmes Réponses, la lettre à Mesland du 9 février 1645 prétend expliquer le mode de présence d'après l'analogie de la transsubstantiation eucharistique à la digestion, conçue comme une transsubstantiation naturelle. Le corps humain est un corps organique, union de corps et d'âme. Par la croissance, la circulation sanguine et la nutrition, sa matière se renouvelle constamment. Comment expliquer la continuité de la personne ? La réponse est que l'âme assure l'identité numérique du corps : elle fait qu'il reste le même quoique sa matière ne cesse de changer. Par la digestion, le pain et le vin "se transsubstantient naturellement, et deviennent parties de notre corps". Si leurs molécules subistent eadem numero au sein de l'organisme, celui-ci les convertit et assimile à sa substance. Par un processus organique, le pain ingéré par le Christ se transforme en son corps : "cette transsubstantiation se fait sans miracle". La nutrition offre à Descartes le modèle naturel de conversion substantielle d'après lequel sa physique prétend expliquer le mystère. Si la transsubstantiation eucharistique requiert un miracle, c'est en ce sens qu'elle implique l'assimilation du pain au corps du Christ sans la médiation de fonctions organiques et par la seule efficace de son âme  : "tout le miracle de la transsubstantiation, qui se fait au Saint-Sacrement, consiste en ce qu'au lieu (...) que cette âme de Jésus-Christ ne pourrait demeurer naturellement jointe avec chacune de ces particules de pain et de vin, si ce n'est qu'elles fussent assemblées avec plusieurs autres qui composassent tous les organes du corps humain nécessaires à la vie, elle demeure jointe surnaturellement à chacune d'elles (...)". En termes de physiologie, le miracle implique une assimilation sans digestion : l'âme du Christ produit un effet organique sans la médiation de l'organisme. Du point de vue de la physique, cette intervention est miraculeuse : elle suppose que l'âme exerce des fonctions qui relèvent ordinairement du corps. Mais pour relever du surnaturel, elle se donne à penser sur le modèle d'un phénomène naturel qui la rend intelligible. Loin de séparer la foi de la raison, Descartes affirme leur concorde. En l'occurrence, son concordisme est physiciste : il prend la nature pour modèle de la grâce.

Si le projet d'une physique de l'eucharistie fut repris par divers théologiens du XVIIe siècle, dont dom Desgabets, il ne pouvait qu'être rejeté par la théologie. L'explication cartésienne du sacrement contredit doublement le thomisme : l'identification de l'espèce à la superficie entraîne la déréalisation d'apparences dont la réalité est requise pour assurer la sincérité de la communion ; et plutôt qu'une transsubstantiation, l'idée que les particules du pain subsistent eadem numero au sein du corps qui les assimile surnaturellement établit une forme de consubstantiation (J. de Baciocchi, pp. 92-93 : Descartes adresse le même reproche aux accidents réels)... Fondamentalement, la théologie "ne pouvait accepter que la part de la foi trouve son domaine restreint dans la compréhension de l'eucharistie" (M. Adam, p. 58). L'explication que donne Descartes de la dimension physique du mystère implique la subordination de la théologie à la philosophie, subordination suggérant à terme celle de la foi à la raison. En ce sens, elle importe moins par ce qu'elle nous apprend de l'eucharistie que par ce qu'elle révèle de l'autonomie de la raison cartésienne. Concédant l'existence du miracle, l'ego cogitans s'attache à en réduire la part de surnaturel, préfigurant le principe de la simplicité des voies. Il n'est donc pas fidéisme - il ne croit pas aveuglément au miracle -, ni encore moins athéisme - il n'en conteste pas l'existence -, mais l'esquisse d'un rationalisme chrétien qui élucide le surnaturel d'après l'analogie de la nature et de la grâce. L'enjeu crucial de cette physique eucharistique est interne au système cartésien. A travers la transsubstantiation se joue l'universalité d'une philosophie qui prétend expliquer les mécanismes naturels aussi bien que les mystères les plus abscons. L'audacieuse incursion de Descartes sur le terrain de la théologie témoigne qu'il n'a jamais renoncé au projet philosophique d'un savoir universel.
 

M. ADAM, L'eucharistie chez les penseurs français du dix-septième siècle, Hildesheim, G. Olms, 2000 ; J.-R. ARMOGATHE, Theologia Cartesiana. L'explication physique de l'eucharistie chez Descartes et dom Desgabets, La Haye, M. Nijhoff, 1977 ; J. de BACIOCCHI éd., L'eucharistie, Tournai, Desclée & Co, 1964 ; R. DESCARTES, Oeuvres, éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin, 11 vol., 1964-1974 et Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Garnier, 3 vol., 1963-1973 ; H. GOUHIER, Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1978.