LEIBNIZ ET L'EXTRAORDINAIRE

Dans la perspective du rationalisme chrétien de Leibniz, l'extraordinaire se présente sous la forme d'un problème plutôt que d'une évidence de la foi. Comment l'harmonie préétablie, qui est par excellence la philosophie de l'ordre et de la sagesse des voies de Dieu, peut-elle rendre compte du mystère et de l'extraordinaire miraculeux ? La question fut souvent adressée à Leibniz par ses interlocuteurs jansénistes, Port-Royal célébrant le miracle comme un moyen d'humilier la raison devant la foi. Dès sa correspondance avec Arnauld, Leibniz se refusait à définir le miracle en termes d'extraordinaire : "la notion du miracle ne consiste pas dans la rareté". Le miracle est à proprement parler surnaturel : "Dieu fait un miracle lorsqu'il fait une chose qui surpasse les forces qu'il a données aux créatures et qu'il y conserve" (Lettre à Arnauld, 30 avril 1687). Ce phénomène dépasse les forces de la nature : "le caractère des miracles, pris dans le sens le plus rigoureux, est qu'on ne les saurait expliquer par les natures des choses créées" (Théodicée, 207). Si la Création, l'Incarnation et les mystères sont surnaturels, le surnaturel est-il extraordinaire ?

Comment une philosophie de l'ordre pourrait-elle reconnaître l'existence du miracle qui semble toujours impliquer une dérogation aux voies ordinaires ? La réponse de Leibniz rappelle celle de Malebranche. Il distingue deux types de miracles selon que Dieu les accomplit immédiatement ou par la médiation de substances invisibles, les anges. Les anges sont des êtres naturels - ils ont été créés -  si leur nature est supérieure à la nôtre. Conformes à une légalité naturelle, les miracles qu'ils opèrent ne le sont qu'en apparence et relativement à notre ignorance : "ces anges ou ces substances agissent selon les lois ordinaires de leur nature, étant jointes à des corps plus subtils et plus vigoureux que ceux que nous pouvons manier. Et de tels miracles ne le sont que comparativement, et par rapport à nous ; comme nos ouvrages passeraient pour miraculeux auprès des animaux, s'ils étaient capables de faire leurs remarques là-dessus". Seuls les miracles du premier ordre existent en tant que tels. Ils ne peuvent s'expliquer par des causes naturelles : "la création, l'incarnation et quelques autres actions de Dieu passent la force des créatures, et sont véritablement des miracles, ou même des mystères" (Théodicée, 249). Les réalités surnaturelles sont-elles pour autant extraordinaires ? Leibniz outrepasse les positions de Malebranche. Ce philosophe suspendait l'extraordinaire à l'exigence des voies ordinaires : dans son infinie sagesse, Dieu ne fait de miracle que pour rendre l'ordre possible. Paradoxalement, l'exception miraculeuse confirme et réalise la règle de l'ordre. Réduisant les volontés particulières aux volontés générales, Malebranche ne déniait cependant pas à la toute-puissance divine le droit d'agir par des volontés particulières. Leibniz radicalise le rationalisme en contestant catégoriquement cette possibilité. Toujours ordonnée au meilleur, la puissance divine n'est jamais absolue ni arbitraire. Les volontés particulières sont la conséquence de volontés générales : dérivées, elles n'ont rien de "primitif". Agissant immuablement par des voies ordinaires, Dieu n'admet d'exception à un principe que pour se conformer à un autre principe de sa sagesse infinie. Il n'y a donc pas d'exception à proprement parler : les exceptions aux lois de la nature résultent des lois supérieures de la grâce. Quoique surnaturels, les miracles du premier type ne sont pas extraordinaires : ils participent du plan de l'harmonie préétablie. "Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison, lors même qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu'il n'a aucune volonté sur les événements individuels, qui ne soit une conséquence d'une vérité ou d'une volonté générale. Ainsi je dirais que Dieu n'a jamais de volontés particulières telles que ce Père (Malebranche) entend, c'est-à-dire, particulières primitives. Je crois même que les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres événements ; car des raisons d'un ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Ainsi je ne dirais point avec ce Père que Dieu déroge aux lois générales toutes les fois que l'ordre le veut ; il ne déroge à une loi que par une autre loi plus applicable, et ce que l'ordre veut ne saurait manquer d'être conforme à la règle de l'ordre qui est du nombre des lois générales" (Théodicée, 206-207). Si l'harmonie préétablie a pour vertu d'éliminer les "miracles superflus" et de réduire ceux du second type à des opérations naturelles complexes, elle maintient les miracles essentiels à la foi en les subordonnant à l'ordre de la perfection : la Création et l'Incarnation sont compossibles à la "meilleure suite possible" des événements.

Leibniz reconnaît la réalité du mystère en tant que vérité qui dépasse la raison. D'une manière traditionnelle en théologie, il distingue ce qui est "au-dessus de la raison" et ce qui est "contre la raison". Est "au-dessus" de la raison ce qui dépasse sa capacité sans l'infirmer. Les mystères relèvent de cet ordre : ils constituent des vérités de foi. En tant que vérités, ils ne sauraient contredire la raison : comment une vérité pourait-elle être contraire à une autre vérité ? L'entendement humain étant à l'entendement divin comme le fini à l'infini, ce qui est inexpliquable pour l'homme ne l'est pas pour Dieu : le mystère exprime une rationalité supérieure mais non hétérogène à notre raison. Leibniz justifie ce thème classique d'une manière originale. Les vérités font système dans l'entendement, le système fini de l'entendement humain participant au système infini de l'entendement divin : ils diffèrent par leur extension mais non par la nature de leur rationalité. Les vérités de l'entendement humain entretiennent aux vérités divines le même rapport qu'une proposition particulière à l'ensemble des propositions constituant un système logique : on ne saurait invalider l'une sans les invalider toutes. La systématicité implique la non-contradiction des systèmes mis en relation. De la raison, Leibniz conclut ainsi que "les mystères la peuvent passer, mais ils ne sauraient y être contraires. L'on ne saurait être contraire à une partie, sans l'être en cela au tout. Ce qui contredit à une proposition d'Euclide est contraire aux Eléments d'Euclide. Ce qui, en nous, est contraire aux mystères, n'est pas la raison, ni la lumière naturelle, ni l'enchaînement des vérités ; c'est corruption, c'est erreur ou préjugé, c'est ténèbres" (Théodicée, Discours, 60-61). Mais comment se prévenir de l'illuminisme ? La réponse leibnizienne est sans équivoque : "il faut prendre garde de ne jamais abandonner les vérités nécessaires et éternelles, pour soutenir les mystères, de peur que les ennemis de la religion ne prennent droit là-dessus de décrier et la religion et les mystères" (ibid, 22). La révélation doit être appréhendée par l'intermédiaire de la raison, qui en établit les "motifs de crédibilité" : "la lumière de la raison n'est pas moins un don de Dieu que celle de la révélation" (ibid, 29). Impuissante à résoudre le mystère, la raison peut néanmoins certifier qu'il n'est pas contradictoire, ni donc absurde ou impossible (ibid, 60). Faute de le "comprendre", il lui faut "l'expliquer". On pourrait presque écrire, en termes kantiens, qu'il lui appartient de penser ce qu'elle ne peut connaître : elle doit penser le mystère pour en certifier la crédibilité et pour en défendre la vérité contre l'athéisme. Le sens rationaliste de la piété de Leibniz apparaît ici clairement. Certes, la "foi divine" emporte la raison au sens d'un dépassement qui l'ouvre sur de nouvelles lumières : "elle va au-delà de l'entendement, et s'empare de la volonté et du coeur pour nous faire agir avec chaleur et avec plaisir, comme la loi de Dieu le commande, sans qu'on ait plus besoin de penser aux raisons, ni de s'arrêter aux difficultés de raisonnement que l'esprit peut envisager" (Théodicée, Discours, 29). Mais cet au-delà de la raison, c'est paradoxalement la raison qui l'ouvre en se portant garante de sa rationalité supérieure. De la foi, Leibniz peut alors conclure que "Dieu ne la donne jamais que lorsque ce qu'il fait croire est fondé en raison ; autrement il détruirait les moyens de connaître la vérité, et ouvrirait la porte à l'enthousiasme", ce sombre compagnon de l'illuminisme et du fanatisme (Nouveaux essais sur l'entendement, IV, 18). Pour dépasser la raison, la foi doit d'abord se soumettre à son examen critique : il lui faut produire ses "lettres patentes" et titres de noblesse. La raison ne cède à l'autorité de la Bible qu'après l'avoir préalablement traduite devant le "tribunal de la raison", seul juge de la vérité de la foi (Théodicée, Discours, 29). "On n'est plus en deçà, mais dans un au-delà de la raison qui ne peut entrer en conflit avec la raison. La doctrine chrétienne devient l'acmé de la démarche rationnelle. Jésus-Christ est le summus philosophus" (M. Adam,  p. 216).

Cette célébration de "la conformité de la foi avec la raison" ne dissout-elle pas la spécificité de l'expérience religieuse qu'on l'appréhende sous le rapport de la grâce, de la foi ou de la présence vécue ? Poser cette question revient à négliger l'achèvement leibnizien du rationalisme chrétien. Dès lors que le Dieu de la théologie coïncide avec celui de la philosophie, la foi est culmination de l'expérience rationnelle : dépassement de la raison autorisé par la raison. Gagé sur le rationalisme, l'hyperrationalisme modéré de Leibniz se démarque de l'illuminisme. L'infinie sagesse de Dieu proscrit l'extraordinaire : "Dieu ne pouvait manquer d'établir des lois et de suivre des règles, parce que les lois et les règles sont ce qui fait l'ordre et la beauté" (Théodicée, 359). Comme toutes les "règles générales", celle de "l'ordre" découle du principe du meilleur. Elle exclut l'extraordinaire, qui n'existe pas en soi mais en rapport à notre ignorance (miracles du second type) ou aux lois de la nature (mystères et miracles du premier type) : le plan de la grâce n'est pas moins ordonné que celui de la nature. Contre l'exaltation janséniste du miracle, Leibniz illustre ainsi le rationalisme chrétien : il réduit le surnaturel à la perfection ordinaire des voies de Dieu.
 
 

M. ADAM, L'eucharistie chez les penseurs français du dix-septième siècle, Hildesheim, G. Olms, 2000 ; G. DELEUZE, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Editions de Minuit, 1989 ; C. FREMONT, L'être et la relation avec 35 Lettres de Leibniz au P. des Bosses, Paris, Vrin, 1981; G. W. LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften, éd. C.I. Gerhardt, Berlin, 7 vol., 1875-1890.

Christophe Paillard ©Editions Fayard. Tous droits réservés.